认为禅是说无的，但有作用义及存有义的两型，作用义是共法，儒家可共用。
以下试就文献逐步明此中问题之真相。参见其言： 在道德修业上，通过一种工夫使心与理关联地贯通而为一，此工夫是敬。
因此它和其它儒学工夫多了一层次第的思维，如此而已。黄宗羲当时即已说了这不过辞气之间而已的话，笔者同意。张南轩不知其的义也，故无以致其辨。但是，笔者要强调，这是就主体实践说，若是就天道流行说，则主张一流行不已的天道实体，亦得有此保住之义。笔者以牟先生不相应朱熹而对朱熹提出以上的批评，但牟先生也偶有相应朱熹之时，虽然相应，却不愿承认，仍是要高举象山批驳朱熹。
因此，就形上学型态言，象山、阳明与朱熹都是实有型的理气论型态。但是，牟先生仍自认有理由这样说，下文说之更绝： 复次，即使承认涵养即是自觉地意识到是涵养此寂然不动之体，并不只是茫昧不自觉之习惯，但此寂然不动之体亦并不即是孟子之沛然不御之本心，并无创生真正道德行为之足够力量，所谓溥博渊泉而时出之，而只是心之清明知觉，其落实着力而见效果处却在已发後之察识，察识扩大而为格物穷理。所以，笔者不认为牟先生有效地提出了象山型态的工夫理论而有高明於朱熹之处，事实上是，牟先生发现了象山之所言就是境界论的模型，只有谈境界可以这样说话，若是要谈工夫，势必有阶次、有过程、有办法、有方法、有下学有上达、有积习、有渐教者不可。
现在，牟先生不追究从如何做工夫以达至顿悟、觉悟的境界，而是要去说明这个达至顿悟境界的状态是没有方法可得的。此其讲学惟在自人之汩没陷溺中启廸开悟其本心之自律，如何能谓其轻忽讲学，弃置而不为？惟其讲学不以读书、理会文字为主耳。既有气禀之旧积习，则应变化气质，创造良好的习惯，以追求与天理合一的心即理境界，故而当然是後天积习的工夫，此一工夫就需是下学上达、涵养察识、格物穷理，此实助缘，但是是本质的助缘，因为下学上达、格物穷理、涵养察识所有工夫都是本心在主宰的，没有本心又做这些干甚麽呢？不为内圣外王又做这些助缘工夫做甚麽呢？牟先生无谓地割裂这些工夫为没有内圣第一义的本质意旨而只是外在的助缘，这是极为奇怪的论述。而朱子却正是向关联于他律以定足不足而趋，而象山却是向本心自律之安不安而趋。
当然，牟先生自认为是从理论立场上说，朱熹看不到重要的第一义的理论，只看到第二义的後天积习、他律议论的理论。此种承体起用显是道德的当然之创造性之表现，即道德的目的性之实现。
二、以下学上达说批评朱熹 牟先生在谈朱熹在中和新说後之发展一节中，引出若干朱熹重视涵养需用敬，进学在致知意旨的文句，说其为静摄型态，且主张象山之第一义的直贯型态，可以涵摄朱熹第二义之静摄型态，并且以为此朱子顺中和新说後之学问规模首先表示其对於禅之忌讳者，亦即所有朱熹对象山的攻击就是以象山为禅，而象山非禅，故而牟先生替象山型态找理论的出路，此即觉悟说之提出。由无限制而说其为无限量，此即普通所谓无限性。但这一切办法，甚至一切较巧妙之办法，到紧要关头，仍可全无用。笔者以为，谈工夫论必定是在後天积习处谈的，做工夫是人在做的，不是神在做的，不是天在做的，是有耳目口鼻气禀之私的人存有者在做的，故而是後天。
七十岁从心所欲之孔子岂是没有方法而能得者？孔子自己都不会同意的，否则他在教学是教些甚麽？ 因此，强调在顿悟的绝对境界中没有语言可以描述是对的，但要说成圣成仙成佛是没有办法、没有方法，以致可以弃绝一切的工夫理论，则是错误的认识。笔者不同意牟先生的创说，企图与牟先生的专文一一对谈，找出他的思路，重新评议被牟先生论断的朱陆之争的观点。象山是真能见到此义者，而朱子则落于本质伦理之他律。但若处於一特殊之境遇，一存在之决断固有赖於本心之自律，但亦有待於对此境遇之照察。
乃须当下收回来即就自己本心之呈露而当下警觉以肯认之。牟先生自己也说： 此人皆有之之本心不是一个假设、预定，乃是一个呈现。
若忽视见道不见道之根本，或以为朱陆在见道上为同一，而觉得朱子切实，象山粗浅，此则非是，此正有不知根本之异之过，或故意泯真实问题之嫌。笔者要不断申说，朱熹说象山为禅确实不需辩驳，象山确实不是禅，但朱熹要以下学上达绳约象山，就是对象山为人之粗暴之气之批判，这是一个人身攻击，而并不是说其为禅就等於是对必有先见的反对。
朱熹之学就是认知之路，以智辅仁可，但停滞於智，甚至批判仁，就变成滞於本质伦理，而不能正视方向伦理。其实，说觉悟又要区分是已臻圣境之永不退转，还是只在某个事件上得到清醒的境界而已。对此种无限性（形式的无限性），不必曰顿悟。故如此直拔俊伟，唯是一义理之当然挺立在前。此问题至王阳明由本心而进至讲良知时，尤显。必先有见非先自禁切、不学不思、以坐待其无故忽然而有见、溺心於无用之地之谓也。
至於工夫论，消除气禀的限制的做法就有读书讲学、日用常行、亲近师友、事上磨练的种种课题，但这些牟先生都说是消极的、形式的、後天的，而他要谈的是具体的、胜义的，其实，他要谈的是成圣的境界，成圣的境界必是要做工夫透过消极後天形式的作为才可以得到的，牟先生已经不再去说做这些助缘工夫是不重要的话，而是要追究真正顿悟的境界的实义与胜义，其言：道德的本心同时即形而上的宇宙心是也。象山於此不能融化会通，应机而俯允之，亦未至圆成之境。
内在者、内在于本心之自发、自决也。本文之作，即是要指出，并不存在牟先生所说的朱熹认知型的理论模式，朱熹所说真是针对象山粗暴之气的攻击，至於牟先生为象山所主张及建立的工夫理论的类型，在朱熹的着作中并不匮乏，牟先生讨论的结果，只是严重地牺牲了朱熹文本的哲学意旨而已。
此即示这一切办法皆非本质的相干者。义不义之第一义惟在此自律自主之本心所自决之无条件之义理之当然，此即为义之内在。
主体一旦实践活动起来，就是自律的，只是此自律自主的实践的方向必须正确无误，必是合於本质，并不是有两种伦理学理论为一论方向、二论本质者，而是伦理实践的道德行为之方向必须合於本质而已，两事一事，牟先生把朱熹对象山的人身攻击当作朱熹对象山的工夫理论的攻击，以至於认为有象山之直贯第一义自律型的工夫，以及横摄认知他律型的朱熹工夫。孟子主仁义内在而明本心之沛然，即在点醒此义。由积习到觉悟是一步异质的跳跃，是突变。牟先生此说，就是说明气质之偏蔽正是实有其事，所以朱熹批评象山有气禀偏差是理论上可能的，至於牟先生说象山必会欣然受教，笔者不做论断，这还是历史事实问题，而不是理论问题。
但是，牟先生却把下学上达之路说岔了，说下学上达没有定於仁心道体是无用的，但是，本来就是为讲圣学、为求平治天下才说的下学上达，如何又忽而忘却了仁为何物呢？这只能说是牟先生刻意贬低朱熹意旨而提起的说法。而凡到紧要关头以取此途径者亦并不必即反对下而上达。
不肖者虽渐放失其本心，然亦并非不随时有萌蘖之生，有端倪呈现。参见其言： 从悟一面进而说大悟或顿悟。
由他律而见之义是义者宜也之义。孟子言集义岂只限于读典藉之学聚问辨耶？就开启本心之自律言，读典藉之学聚问辨，客观研究之义理精微，正非本质的相干者，甚至是歧出的不相干者。
七：以内圣之学诠释象山 牟先生谈朱陆之争，至第二章第七节谈朱子对象山的攻击，牟先生则是以内圣之学说明朱陆差异，以象山为内圣第一义之学，以避开朱熹的攻击。三：以後天积习说批评朱熹 鹅湖之会後，象山为求其兄墓志铭於朱熹，来访朱熹，朱熹於白鹿洞书院邀请象山讲学，象山所说意旨甚佳，唯象山有对邪意见、闲议论之批评语，同年，朱熹又书吕伯恭[5]，针对此说，指象山仍有些禅意，牟先生以象山讲义利之辩，正是胜义朴实第一义之路，因而批评朱熹只知後天积习工夫，参见其言： 朱子对此胜义朴实无真切之警悟，对象山所说之意见、议论、定本之弊无真切之感受，故视之为一概挥斥而目之为禅，谓其合下有些禅底意思。本心自体当是无限制者。而且，不论替朱熹辩还是替象山辩其非禅，其实都非常容易。
此说在《心体与性体》书中已提出，正落实朱陆之别而已。必须悟到此真实的无限性，本心义始到家。
又以孔子虽说下学上达，但是念念不忘於仁，这就是必有先见。又见其言： 案：开悟本心之自律正所以取以为准则藉以化除气质之偏蔽，以至本心之沛然与坦然，此所谓自诚明谓之性。
六：以顿悟说诠释象山 做工夫与得境界是分开不的事件，而工夫与境界并不是两种工夫的高下之别，而是主体实践的两种不同的状态，主体有做工夫的状态也有达境界的状态，但主体必有做工夫之後才有达境界，故而两事不可分说。说先天工夫只能说是在主体在後天状态时，以性善本体先天即具，因此由复性、善反即可得至者。
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